shkolakz.ru 1 2 3 4
Ишутин Àëåêñàíäð Àëåêñàíäðîâè÷



восточнославянские боги и их имена


Введение


Восточнославянская мифология – это совокупность дохристианских представлений наших предков. В основе всех этих представлений лежало убеждение, что человек един с природой и богами. Факт связи человеческой души со всеми окружающими стихиями считался бесспорным. Мифологические тексты призваны были объяснять и поэтически выражать окружающий мир.

Мифы – это не просто истории, сказки или предания, а наследие древнейших знаний. Мифология – древнейший способ постижения окружающей действительности, причём такой способ, который не только объяснял существующий порядок вещей, но и задавал человеку определённый характер действий в этом мире.

мифология сохранилась лишь фрагментарно в фольклоре, символах, языке и т.д. Очень важно познать наши исконные архетипы. Отсюда изучение и, соответственно, восстановление славянских мифов необходимо для нас.

Источниками изучения славянской мифологии могут служить:

1. Письменные свидетельства, принадлежащие носителям дру­гих религий: средневековые хроники (“Хроника Малалы”), анналы, сочинения византийских писателей; географические описания средневековых арабских и европей­ских авторов (Гельмольд “Славянская хроника”, Саксон Грамматик и т.д.);

2. Собственно славянские письменные источники:

а) древнерусские летописи;

б) “Слова” и “Поучения против язычества”;

в) древнерусские грамоты;

г) тексты договоров Древней Руси;

д) памятники книжной литературы Древней Руси: “Слово о полку Игореве”, “Слово Даниила Заточника” и т.д.

3. Фольклор: сказки, присказки, былины, пословицы и поговорки.

4. Археологические источники. Археология раскрывает некоторые тайны духовной жизни древних славян. Раскопки языческих святилищ и курганов дают дополнительные сведения о богах древних славян, а также об обрядах жертвоприношений. Иногда археологи находят сохранившихся идолов, что позволяет установить внешний облик почитаемых древними славянами божеств.


5. Этнографические источники. материалы этнографии являются косвенным источником сведений о языческой мифологии славян. Сюда входят календарные обряды, традиционная одежда, а также элементы архитектуры дома (изображения священных животных, стилизованные языческие заклинательные знаки и т.д.). Следует отметить, что материальная культура – это наиважнейший источник информации для реконструкции представлений о духовном мире древних славян. Несомненный интерес представляют языческие обереги, браслеты, святочные маски, древние музыкальные инструменты, посуда и т.п.


Следует отметить, что наиболее нетронутый пласт словарного состава нашего языка – слова духовной сферы жизни человека как наиболее оберегаемые носителями языка. Это, в основном, имена богов, богинь и других мифологических персонажей.

Слово и миф тесно связаны между собой, во многих словах как бы “застыли” древнейшие верования наших предков. Нерасчленённость мышления древнего человека проявилась в неотчётливом разделении в мифоло­гическом сознании сущности и явления, вещи и слова, именуемого и имени.

Исследуя язык, можно в какой-то степени реконструировать древнейшие мифологические представления. В нашей речи сохранились слова, возникшие сотни и даже тысячи лет назад. Эти слова могут быть ровесниками мифов и даже нести в себе мифологический образ.

Первый всплеск интереса к славянской мифологии был в XIX веке и связан этот процесс был с развитием компаративной лингвистики. Ещё тогда очень важное значение в изучении мифологии придавали языку представители мифоло­гической школы А.Н.Афанасьев, И.И.Срезневский, А.А.Потебня и другие учёные. своё исследование “Поэтические воззрения славян на природу” А.Н.Афанасьев начинает словами: “Бо­гатый и можно сказать – единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое...”1.

Реконструкция славянской мифологии требует обязательного изучения этимологии, семантического развития слов, называющих богов и других языческих персонажей. Кроме того, необходимо принимать во внима­ние и соответствия этих имён в славянских, балтийских, иранских, германских и других индоевропейских языках.



В целом славянская мифология – это совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени их единства (до конца 1-го тыс. н.э.). По мере расселения славян происходила дифференциация славянской мифологии и обособление территориальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и мифология восточных славян (центры – Киев и Новгород). Можно предполагать существование и других вариантов (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведения о них скудны.

Знания о полном составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, хотя есть основания полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме названных богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (применительно к огню – Сварожич, т.е. сын Сварога), Zuarasiz у балтийских”. Другие параллели – древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабог (в сербском фольклоре), древнерусский Ярила и Яровит у балтийских славян. Мифологии различных славянских народов очень близки друг к другу. Но славянская мифологическая система эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлена древнерусской мифологией и мифологией балтийских славян.

В данной работе будут рассмотрены, в первую очередь, боги восточнославянской традиции и их имена.

Отметим, что имена славянских мифологических персонажей изучены недостаточно. Мы попытаемся восстановить некоторые пробелы. И наша окончательная цель – приблизиться к полной реконструкции иерархии персонажей языческого мира. Вершиной данной иерархии являлся пантеон, т.е. совокупность основных богов. Мы будем принимать во внимание следы высшей мифологии в мифологии низшей.

у различных авторов часто сложности вызывала проблема, связанная с тер­минологией изучаемого нами вопроса. Был введён специальный термин “теонимика” как “раздел ономасти­ки, изучающий теонимы – собственные имена богов, закономерности их возникновения, развития, функционирования”2.


Следует отметить, что в контексте рассматриваемой проблемы совершенно не важен вопрос, существовали ли древние боги или нет. Для древних людей факт существования “высших сил” был очевиден. Это необходимо учитывать, иначе невозможно понять сущность имени мифологического персонажа. Имена древности и современные имена – это разные вещи. В древности имена складывались в народе постепенно, а не возникали “законодательно”. Теонимов же это касается вдвойне, так как “имена богов” – это, пожалуй, высшая степень сакрализации.

Имена мифологических персонажей – это не только имена богов, но и имена представителей низшей мифологии – так называемые демонимы.

Традиционно религиозную систему язычества принято разделять на 2 уровня: низший и высший. К низшему уровню относятся различные демоны, мелкие божества и духи. Между демонами существовали отношения, отражающие родственные и бытовые отношения людей. Этот уровень древнее, чем высший, и создан он, как отмечают многие исследователи, коллек­тивным сознанием. В.В.Иванов и В.Н.Топоров рассматривают его как персонификацию членов основных противопоставлений (Доля-Лихо, Правда-Кривда и др.)3.

Например, персонажами низшей мифологии являются различные духи приро­ды (домовые, полевые, водяные, лесные и т.д.), не имеющие божественного статуса. Связь персонажей низшей мифологии с бытовой магией способствовала сохранению представлений о них, после принятия христианства перешедших в разряд суеверий. Кроме того, они стали главными персонажами многих сказок и быличек, составив бесчисленный сонм “нечистой силы”.

Отметим, что греческое слово daimon не несло изначально никакого отрицательного подтекста. Демон, в греческой религии и мифологии, – всякое божество или дух-хранитель, способствующий или препятствующий человеку в исполнении его намерений. Негативную окраску данное слово приобрело после принятия христианства, став термином для обозначения бесов, злых духов, даже самого дьявола.


Высший уровень, как считает современная наука, возник на более позднем этапе развития религиозного мышления. Данный уровень представля­ет наибольший интерес для историков и лингвистов, так как позволяет проследить этнические и, следовательно, языковые контакты Руси.

Высший уровень характеризуется наиболее обобщённым типом функций богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом. Низший уровень – это собственно мифологическая сфера, тогда как высший – сфера религиозная.


Начало изучения славянского язычества относится ко второй половине XVIII в. В 1767 г. М.Д.Чулков, писатель и журналист, издал “Краткий мифологический лексикон”, где вместе с именами античных богов были приведены имена из языческой мифологии славян. Позднее он же опубликовал “Словарь русских суеверий”, во втором издании получивший название “Абевега русских суеверий”. В 1768 г. М.В.Попов выпустил книгу “Краткое описание славянского баснословия”, где также содержался перечень славянских богов. В 1804 г. появился труд Г.Глинки “Древняя религия славян”. Тогда же вышла книга А.С.Кайсарова “Славянская и российская мифология”, а в 1815 г. – монография П.Строева “Краткое обозрение мифологии славян российских”.

В 30-е годы XIX века выходят многочисленные труды, посвящённые духовной жизни народа, его устному поэтическому твор­честву, обычаям. Широкую известность получили труды И.М.Снегирёва, И.П.Сахарова, А.В.Терещенко. Общий теоретический уровень этих работ был невысок, но ценность для совре­менной науки представляет их богатый фактический материал.

Теоретическим осмыслением язычества (выведенным из мифологии религии) занимались такие крупные учёные, как А.Н.Афанасьев, И.И.Срезневский, А.А.Потебня и другие. Для этих авторов особенно важно раскрытие истоков духовной культуры нашего народа, поэтому их труды в первую очередь интересны для историков, фольклористов, этнографов. Для лингвистов особую ценность представляют работы А.А.Потебни, в которых впервые ставится вопрос о происхождении языка, связь языка с мифом.


К концу XIX века появляется ряд капитальных трудов, с научной точки зрения оценивающих огромный фактический матери­ал по мифологии, собранный к этому времени. Среди них наибо­лее известны работы Е.В.Аничкова, Н.М.Гальковского, Д.К.Зеленина, М.Забылина, С.В.Максимова. Но языковой основе мифов и обычаев внимания практически не уделяется. Е.В.Аничков констатирует факт, что “... песни и игры бесовские, всевозможные пир­шества: тризны, брачные пиры, праздничный разгул, скоморошество, а отсюда вся целиком наро­дная поэзия всегда и церковью и фольклористами и историками литературы признавались последним приютом язычества...”4.

В XX веке изучение рассматриваемой проблемы было продолжено, но уже в духе нового времени. Крупнейшие учёные, работающие в этом направлении, – Н.В.Румянцев, В.И.Чичеров, В.Я.Пропп, С.А.Tокарев и многие другие. Самыми капитальными (в плане мас­штабности) являются труды академика Б.А.Рыбакова, в которых выявлена специфика и глубокие исторические корни язычества, систематизированы данные по обрядности и материальной куль­туре, несущей отпечатки языческого мировоззрения. Но некоторые лингвистические изыскания академика являются спорными. Критике положений Б.А.Рыбакова посвящена статья Л.С.Клейна5.

В XX веке к проблемам язычества обращаются наконец и учёные-лингвисты, которые увидели в мифологии восточных славян бо­гатейший источник по истории языка древнерусской народности, по этногенезу восточных славян. Особенно много сделано в этом плане структуралистами (В.В.Иванов, В.Н.Топоров, Б.А.Успенский). Довольно полно была реконструирована картина ми­ра древних славян. Особое место уделялось низшему уровню ре­лигиозной системы и системе оппозиций. Именно В.В.Иванову и В.Н.Топорову принадлежит заслуга в том, что сегодня большинство учёных не сомне­вается в реальном существовании собственных богов (недемони­ческого уровня) у восточных славян. До этого считалось, что боги искусственно были привнесены на русскую почву княжеской дружиной.


Немало сделано для изучения теонимики в зарубежной лингвистике. Большое внимание славянским древностям уделялось не­мецкими учёными. Они глубоко и системно исследовали мифологию древних славян и теонимию, в частности, однако существо­вание собственной религиозной системы у славян отрицали, счи­тали её поздним заимствованием (Трейлер, Вейдель, Лукер).

Подробную и глубокую характеристику южнославянской религиозной системы дали болгарский лингвист В.И.Георгиев, польский историк А.Гейштор и др.

Из современных исследований следует выделить работы Л.Мошиньского. Настрой этого автора радикально гиперкритический. По его мнению, сами имена славянских языческих божеств могли возникнуть лишь под христианским влиянием – к таковым автор относит Волоса/Велеса – “скотьего бога” “Повести временных лет”. Эта культовая функция могла быть приписана Волосу русским летописцем, знакомым с культом св.Власия (покровителя скота)6. При этом сам автор отмечает, что подобный взгляд на происхождение культов славянских богов был свойствен и средневековым хронистам: так, Гельмольд считал на основе сходства имён, что культ Святовида у полабских славян восходит к культу св.Вита7. По мнению Л.Мошиньского, славяне не создали мифов в собственном смысле слова – рассказов о богах, их генеалогии и т.п.

Критик Л.Мошиньского В.Я.Петрухин резонно возразил данным положениям: “Нет ли здесь возврата к гиперкритицизму начала нашего века? {...} Вправе ли современные исследователи отказывать славянам в наличии мифологии и развитых культов, тем более, что мифология – это не просто рассказы о богах, а необходимый и универсальный механизм самосознания традиционного общества, включения “социума” в “космос” и т.п.?

Судьба славянских мифов, очевидно, была предопределена христианской (прежде всего – византийской) традицией: для христианских книжников языческие божества были, в первую очередь, бесами, о мифологических деяниях которых не следовало ничего рассказывать. В лучшем случае (как в уникальной глоссе из “Хроники” Иоанна Малалы) языческие боги могли изображаться в традициях эвгемеризма, как реальные цари древности. В этой культурной ситуации собственно языческие мифы сохраниться не могли”8.


Завершая вводную часть, отметим, что религиозная система древних славян ныне частично восстановлена. Многое сделано в изучении и истолковании отдельных имён богов (работы Н.И.Зубова). Но до сих пор остаётся много спорных вопросов, а исчерпывающей и полной системы древнерусских теонимов в индоевропейском контексте пока нет.

Мы попытаемся выяснить, что восточнославянские боги символизировали с точки зрения мифологии и лингвистики.


Нами будут рассмотрены те персонажи древнерусской мифологии, которые действительно могут быть отнесены к богам. В первую очередь, мы имеем в виду “участников” пантеона князя Владимира 980 года (Перун, Хорс, Дажьбог, Стрибог, Симаргл, Мокошь). “И нача къняжити Володимеръ в Кыеве единъ. И постави кумиры на хълму вне двора теремьнаго: Перуна древяна, а главу его сьребряну, а оусъ златъ, и Хърса, Дажьба и Стриба, и Съмарьгла, и Макошь. И жряху имь, наричюще я б[ог]ы, и провожаше сыны своя и дъщери, и жряху бесомъ, и оскверняху землю требами своими”9.

Однако в данном пантеоне не было одного из самых известных древнеславянских богов – бога Велеса. Тем не менее, капище его существовало в Киеве, но не на Горе, близ теремного двора, а внизу, у торговых пристаней. Это седьмое божество, которое будет рассмотрено нами. Ещё одним божеством небесного пантеона славян был Сварог. Сведения о нём можно почерпнуть из хроники Иоанна Малалы (XII в.). И также мы проанализируем имя славянского бога Ярилы. Его ритуалы сохранились в народе до XVIII века. У балтийских славян это божество было известно миссионерам под именем Геровита.

Итак, основной пантеон языческих богов восточных славян известен по религиозной реформе князя Владимира. Но каков был пантеон до того? Можно предположить, что иерархия этого княжеского пантеона 980 года отнюдь не полностью совпадала с действительной иерархией божеств в мифологическом сознании народа. Е.Е.Левкиевская отмечает: “У современных исследователей есть все основания считать, что этот пантеон был достаточно искусственным образованием, он скорее помогал Владимиру решать политические задачи, нежели отражал развитие реальных народных верований”10.


Есть и ещё один важный момент. Исследователь Н.И.Зубов отмечал, что “следует различать собственно теонимы как имена реально мыслимых язычниками божеств (Перун, Волос, Святовит и под.); квазитеонимы как слова, фактически не являющиеся теонимами, но воспринятые в качестве таковых интерпретаторами (Род, Дива, Сварожич, Лада); псевдотеонимы, сконструированные либо фальсифицированные имена несуществующих божеств (например, Услад)”11.


Глава I.

персонажи центрального индоевропейского мифа


1. Велес




Велес – один из древнейших и основных богов славянского пантеона.

В “Повести временных лет” Волос характеризуется как “скотий бог”12, что даёт нам возможность понять важней­шую ипостась культа этого бога – покровителя скотоводства и богатства.

Кстати, как отметил А.Н.Афанасьев, в словацкой песне (колядке) слово велес прямо употребляется в значении пастух:


Пасли овцы велесы

При бетлемском салаше...13


Интересно определение Бояна в “Слове о полку Игореве” как “велесов внуче”. Как это объяснить? Мнение Е.В.Аничкова таково: “... Бог торговли оказывался и богом вообще культуры, отчего Велес представлялся в XII в. книжникам родоначальником всей древней куль­туры и искусства, в частности и песнетворчества”14.

функции Велеса/Волоса как скотьего бога соответствует древнее индоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где один из богов пасёт души мёртвых. С этим связано ритуальное принесение в жертву скота как при погребении, так и во время поминальных празднеств у славян. На то, что имя Велес имеет оттенок значения, связанный с культом мёрт­вых, указал ещё А.Н.Веселовский, приводя ряд балтийских параллелей (welis покойник, welci души умерших)15.


Обратившись к мифологии балтийских народов, мы узнаём, что в древности они почитали бога Велса или Виелону, который пасёт души умерших. У литовцев существовал особый праздничный ритуал, посвященный богу Виелоне. Он заключался в том, что для праздничного пира закалывали свинью и приглашали Виелону вместе с мёртвыми принять участие в этом пире. У литов­цев в день поминовения усопших (“время Велса”) был обычай сжигать кости животных16. Всё это свидетельствует о том, что балтийский Велс, как и славянский Велес, сочетал в себе функции охрани­теля скота и главы загробного мира. В балтийской традиции существуют особые приметы и поверья о т.н. “мёртвой кости”: латыш. la kauls, литов. navikaulis, ср. рус. навья косточка, хетт. uallas hastai; само название и ритуальное использование этой кости связывают божество мёртвых, покойника и скот. Велсу был посвящён месяц октябрь – WaaСр. белорусский обычай осенью приглашать дедов, т.е. предков, к столу.

Именно от имени литовского бога Велса-Виелоны идёт балтийское имя чёрта Велняс (литов. eeлат. velns). Несмотря на негативную оценку данного “демонического” персонажа, он связан с музыкой, танцами и даже наделён мудростью, а также снабжён атрибутами скота (рогами и копытами). Налицо все функции древнего божества, хотя и с негативной оценкой.

Слово vele по-литовски значит душа, но прямо связано с богом скота. Подтверждение той же ассоциативно-мифологической связи души и животного мира мы находим в западноевропейских языках (лат. anima душа и animalis животное).

По мнению В.В.Иванова и В.Н.Топорова, Велес является противником Перуна, и они отождествля­ют его со Змеем. Сопоставляя мифы других индо­европейских народов: ведийский о демоне по име­ни Вала, скрывающем в пещере (иной вариант: пожирающем) коров, похищенных у бога грома и молнии Индры, балтийский о Велнясе (Велинасе, Велнсе), похитителе скота у бога-громовержца Перкунаса, эти учёные предполагают, что в исходном славянском мифе Велес, связанный со скотом, тоже был антагонистом бога грома и молнии Перуна17. Противопоставление Велеса Перуну в древнерусской мифологии авторы также базируют на тексте летописи. В “Повести временных лет” говорится (907 г.): “... И кляшася оружьем своим и Перуном богом своим и Волосом скотием богом...” (971 г.): “Да имем клятву от бога, в него же веруем и от Перуна и от Велеса скотия бога”18.


По мнению же Б.А.Рыбакова, Перун и Велес не были противниками. Он считает, что единственный допустимый вывод о различии между Перуном и Велесом по этим выпискам из договоров с греками тот, что в составе русских посольств 907 и 971 гг. были как дружинники, клявшиеся грозным Перуном, так и купцы, давшие клятву своему богу богатства Волосу19.

Любопытно, что на киевском ка­пище среди других идолов не была воздвигнута статуя Волоса. И всё же во времена Владимира Волосов кумир стоял в Киеве, но не на горе, а на Подоле, там, где жили ремесленники и торговцы. Подобное положение Волоса по отношению к другим идо­лам, по мнению О.М.Раппова, связано с тем, что Волос был более почитаем у демократических слоёв населения Киевской Руси: скотоводов, земледельцев, купцов”20.

Следует отметить, что в различных древнерус­ских письменных памятниках упоминаются два имени: Волос и Велес. Это привело, например, М.Фасмера к выводу о почита­нии двух богов у славян21. Однако большинство исследователей (Ягич, Махек, Якобсон, Топоров и др.), основываясь на лингвистическом анализе, а также на том, что в текстах встречается постоянное объединение Велеса и Перуна, Волоса и Перуна, приходят к выводу о тождестве Велеса и Волоса. Действительно, позиция М.Фасмера не представляется верной хотя бы потому, что в вышеприведённых цитатах из “Повести временных лет” 907 г. и 971 г. Волос и Велес употреблены в абсолютно одинаковом семантическом контексте: Перун – Волос/Велес – скотий бог.

С другой стороны, в рассуждениях М.Фасмера есть зерно истины, если подходить к данной проблеме с языковой точки зрения. Слова Велес и Волос не могут быть абсолютно идентичны по своему происхождению, какую бы гипотезу мы ни брали за основу. Например, из *velsъ так же не мог получиться Велес, как из *melko – “мелеко”. Результаты изменения корня *vels-*vols- у восточных славян совпали бы в едином варианте Волос. Итак, наш вывод: Велес и Волос – безусловно одно и то же божество, но имена Велес и Волос не могут иметь одинаковое происхождение.


Культ святого Власия является заместителем языческого культа Волоса в христианские времена. На это указывают некоторые факты. Например, в Новгородской и Вологодской губерниях, по свидетельствам этнографов, существовал обычай приносить в церковь на праздник св.Власия ко­ровье масло и класть его перед иконой святого. На некоторых иконах св.Власий изображал­ся на коне в окружении лошадей, коров, овец22. На празднике св.Власия сжигались кости животных (“сжигание коровьей смерти”). Аналогичный ритуал мы наблюдаем в “день мёртвых” у литовцев.

Сам же Велес после принятия христианства, как и другие божества, приобрёл негативные семантические значения. В старорусских и западнославянских текстах Велес отождествляется с дьяволом23. У западных славян есть выражение за море к Велесу в значении к чёрту, на тот свет. Отсюда в чешском языке veles чёрт.

Культ Велеса/Волоса был широко рас­пространён в Древней Руси, и этим можно объяс­нить достаточно широкое употребление топонимов, образованных от имени этого божества среди дру­гих топонимов языческого происхождения. Из I Новгородской летописи известно название Волосовой улицы в Новгороде. На ней, по местному преданию, стоял идол Волоса и на ней позже была построена церковь Власия. Значительное число подобных топонимов встречается ещё в XIX в. Так, Е.В.Барсов указывал село Волосово во Владимирской губернии и Велесово ребро – возвышенность в Ярославской губернии, Велеса – название левого притока Зап. Двины и реки в Смоленской губернии, гора Велес в Боснии24. О широком рас­пространении на Се­вера имени Волоса сообщал А.Погодин: три деревни Волосово и гора Волосово в Новгородской зем­ле, в Ярославской губернии пять деревень Волосово, в Костромской – две, в Тверской – восемь и т.д.25 Может быть, наличие подобных топонимов связано с существованием в этих местах в древнос­ти идолов Волоса/Велеса. Так, Н.М.Гальковский писал о том, что в Поречском уезде Смоленской губернии было село Велесто, расположенное на берегу большого Велестовского озера. Местное пре­дание сохранило смутную память о каком-то идо­ле, стоявшем на месте теперешнего села26. В де­ревне Волосово Даниловского района Ярославской области сохранилось предание о деревянном идоле Велеса, стоявшем на вершине холма27. Подобные свидетельства заставляют думать о широком распространении культа скотьего бога в Древней Руси, особенно в северных землях.


Распространение культа Велеса не было ограничено исключительно землями восточных сла­вян. Ранее мы уже говорили о близости его к культу балтийского божества Велса, бога скота и мёртвых. Имеющиеся данные позволяют предполагать наличие божества Велес у всех славян. Подтверждением существования в мифологии южных славян божества Велеса могут служить топонимы Велес в Македонии и Волос в Крайне. Следы почитания Велеса можно обнаружить и у западных славян, так, в чешском фольклоре известно демоническое существо Велес, сходное с северорусским бесом Ёлсом. Костромское диалектное ёлс означает бес, чёрт, леший, нечистый. Д.К.Зеленин, которого поддержал и Р.Якобсон, предположил, что слово ёлс является производным от имени Волос28.

Итак, Велес/Волос имеет очень древнее проис­хождение, и его функции изменялись с течением времени.

В.В.Иванов и В.Н.Топоров, рассматривая “Сказание о построении града Ярославля”, считают, что Велес был главным божеством именно на севере Руси29.

Есть все основания полагать, что Велес на юге Руси являлся второстепенным божеством, в то время как в Северной Руси он был главным божеством, даже выше Перуна. Это “сводит” противоположные точки зрения различных исследователей на вопрос, были ли Перун и Велес противниками или нет. На наш взгляд, на юге Руси действительно имело место “соперничество” Перуна и Велеса, но на севере Руси такого противостояния не было.

Любопытно сходство севернорусской мифологии со скандинавской. Видимо, единство региона давало о себе знать.

Русскому Велесу соответствует скандинавский Один – покровитель жрецов, магии и поэзии, “владыка мертвецов”, оборотень, обладающий одним глазом – источником мудрости. Отметим, что Один в Скандинавии почитался выше Тора, аналога нашего Перуна.

Происхождение имени Один указывает на поэтическое вдохновение, на шаманский экстаз. В.В.Иванов и В.Н.Топоров отмечают: “Обращает на себя внимание то, что волхв после сожжения жертвы вещал от имени Волоса (ср. аналогию в словах прорицательницы в Эдде, произносимых от имени Одина), а также и то, что его убивали как жертву тому же богу (ср. многочисленные параллели)”30.


Итак, в Скандинавии и Северной Руси архетип “магической мудрости” (Велес, Один) стоял “превыше всего”.

Приведённая ниже цитата из В.В.Иванова и В.Н.Топорова представляется нам весьма любопытной. Учёные пытаются рассуждать о распространённости корня *vel-: “С {...} кругом шаманских представлений можно связать и диалектные северновеликорусские термины: вологодск. волхат, волхит, ж.р. волхатка, волхитка 'ворожея' (с суффиксом, тож­дественным суффиксу в курск. волохатый 'косматый, мохнатый, кудлатый, всклокоченный' с инославянскими параллелями; к семантике ср. ниже о медведе). {...}

С севернорусским культом, отправлявшимся жрецом, который был связан с Волосом, можно соотнести и некоторые топо­нимические названия типа Волосово. С одной стороны, в тех же местах удаётся найти следы легенд о Волосе/Велесе, чей культ некогда отправлялся в них, с другой стороны, обнаруживаются и археологические данные о местах святилищ. В частности, это относится к деревне Волосово и Волосово-Даниловскому могильнику. Согласно сохранившемуся до последних лет устному преданию, в этом месте на вершине холма стоял деревянный идол Волоса. Собственное имя Волос как название людей было ши­роко распространено на русском Севере.

К числу архаизмов, сохранённых особенно в Приволжской области, принадлежат термины, где основа волос/велес используется для обозначения власти, её носителя и соответствующей социально-территориальной единицы: рязанск. велес 'пове­литель, распорядитель, указчик', волос 'власть', волосить 'властвовать, управлять', ср. также русск. волость (особенно показательны приведённые выше проклятия, где волость высту­пает в тех же контекстах, что и волос), володыка (владыка), ст.-слав. велии как наименование полноценных равноправных членов древнеславянского коллектива, слов. last 'собственность', чеш. vlastnictvi 'собственность' и vlastnik 'собственник', серб.-хорв. властeла 'знать, аристократия, крупное земельное владе­ние, феодалы'; ср. литовск. valstietis 'крестьянин' (при valscius 'волость')”31.


На наш взгляд, В.В.Иванов и В.Н.Топоров неправомерно расширяют количество слов, родственных Велесу/Волосу, и значений, присущих им. Например, утверждение, что Волос и володеть (волость, власть) являются этимологически родственными словами, не представляется нам верным.

Значение кудлатость, лохматость этимологически связано только с именем Волос, но не Велес. Видимо, здесь сыграли определённую роль народная этимология. Недаром, по народным поверьям, Велес часто являлся в виде волохатого медведя и считался хозяином леса. Ср. лат. villus шерсть, villosus волосатый.

В какой-то период со значением волохатость, косматость был связан обряд, во время которого колдун-жрец, имитируя охоту, наряжался в звериную шкуру. Позднейшие охотники на медведей не маскировались в медвежью шкуру, но в качестве ритуальной одежды она дожила до XIX века. Так что Волос в какой-то степени – “атрибут” Велеса, “табуирование”. Для сравнения следует отметить, что индийский аналог Велеса Шива имел на своих плечах шкуру тигра. Он изображался погружённым в глубокую медитацию, считался владыкой зверей, скота.

Любопытно, что в рязанских диалектах есть слово велес в значении 'указчик, повелитель, распорядитель'. Данный “термин” употребляется в ироничном контексте: Ишь велес какой! Безусловно, это имеет отношение к воспоминанию о боге Велесе, однако народная этимология связана скорее с глаголом велеть, а не с властью, как утверждают В.В.Иванов и В.Н.Топоров.

Нельзя исключать в качестве причины появления имени Волос и “удобство” произношения (т.е. народную огласовку). Гипотетически можно предположить и влияние балтийских языков, особенно литовского. Имя Велс абсолютно идентичного балтийского божества могло поспособствовать появлению формы Волос по принципу *melko-молоко.

Каково же происхождение изначального имени рассматриваемого божества?


Имя Велеса содержит и.-е. корень wel/wal/f(w)il. Второй компонент имени часто возводят к производной основе от индоевропейского глагола *es- - *es-es/os-u-, представленной здесь на ну­левой ступени – s'ъ-os/s-u-. Таково мнение, например, Р.Якобсона32.

Под этим именем, несколько изменённым в различ­ных случаях, данный бог известен всем народам балто-славянской общности: Wels (литов. и латыш.), Velnias, Velinas (литов.), Velns (латыш.).

Основную смысловую нагрузку в имени Велес несёт, конечно же, основа. Основа wel/wal/fil связана с переходами между мирами. Источники в этом отношении го­ворят о связи основы с загробным миром. И это верно: смерть – один из возможных способов перехода. Узко “загробное” значение основы реконструируется на всём североевропейском материале. Сравните: балт. welli день мёртвых (в этот день молились Велесу о душах усопших, дабы он проводил их в Правь); литов. veles тени усопших, vele душа; сканд. valkyrja валькирия (букв. выбирающая мёртвых, убитых), Valhall Вальхалла, чертог, где собираются павшие в бою герои, Вальгринд ворота Асгарда, др.-герм. voluspa (одно из названий подземного мира мёртвых33), тохарск. wa умирать. Божество Vel с неясными функциями было и у этруссков. Возможно, к этому ряду примыкает и кельтское назва­ние Волшебной Страны, “острова блаженных” – Аваллон. Ср. также др.-греч. название места пребывания праведников в загробном мире – элизиум, или елисейские поля, которое этимологически связано всё с тем же корнем *uel.

Связью с загробным миром и путешествиями сквозь реальности не исчерпывается значение рассматриваемой основы *wel-. Велес – бог мудрости, волшебных ремёсел и магичес­кого знания. Поэзия, одно из древних магических искусств, также находится “в ведении” этого бога; отсюда и fili (филиды) вещие певцы у кельтов. Вспомним, что “Боян – Велесов внук”.


Действительно с подземным миром часто оказываются связаны те боги, которые символизируют человеческий интеллект, проникающий в запредельные области. Так, египетский проводник в мир умерших – бог счёта и письма Тот. Пастухом стад и проводником в царство мёртвых был греческий Гермес, бог хитроумия и красноречия. Отсюда связь Велеса с Бояном вполне закономерна.

Слово волхв также безусловно “входит” своим значением в семантику Велеса/Волоса. Как считалось, маг всегда связан был связан с “загробными тайнами”, но (и это мы подчёркиваем!) этимологически родство здесь прослеживается только с “волосом”, но не с “Велесом”. Возможно также, что волхвы вообще первоначально рядились в медвежьи шкуры. Слова волхование гадание, волшебство, волшба, волшебник образованы уже от волхвов.

Итак, сделаем вывод, выдвинем нашу гипотезу относительно трансформации функций Велеса. На наш взгляд, корень *wel- обозначал изначально “архетип перехода между мирами”. Велес был покровителем мудрецов и оккультных наук, в первую очередь. Эта функция сохранилась на севере Руси вплоть до крещения. Велес был действительно покровителем богатства, но богатство это было не материального, а духовного плана. Об этом говорит и этимология слова богатство. Богатый, т.е. одарённый богами. Затем слова богатый и богатство стали приобретать всё более и более недуховный характер. В конце концов речь стала идти о богатстве чисто материального плана. Вспомним теперь, что во времена Киевской Руси именно скот был главным мерилом материального достатка. В этом и заключается, на наш взгляд, разгадка диахронических трансформаций функций Велеса.

Велес и его связи с низшей мифологией. Следует отметить, что образ Велеса сыграл колоссальную роль в развитии низшей мифологии славян. Это видно, в частности, на примере двух персонажей: домового и лешего.

Домовой представлялся в виде человека, часто на одно лицо с хозяином дома, или как небольшой старик с лицом, покрытым белой шерстью; у С.В.Максимова содержатся сведения о внешнем облике домового, как его описывали крестьяне различных областей России: во Владимирской губернии домо­вой одет в свитку, всегда носит большую лохматую шапку, волосы на голове и бороде у него длинные; в Пензенской губернии описывали, что это малень­кий старичок, словно обрубок или кряж, но с боль­шой седой бородой; домовой Орловской губернии – здоровый, как медведь, на голове шапка34. Во многих местах рассказывают, что домовой имеет вид умершего хозяина дома, а иногда живого; хозяин спит, например, в избе, а его в то же время видят в конюшне среди лошадей. По поверьям, домовой мог превращаться в кошку, собаку, коро­ву, иногда змею, крысу или лягушку.


Сущность и происхождение образа домового обычно связывают с культом предков. Домовой – дух-покровитель семьи. Домового и зовут обычно “хозяин”, “хозяинушка”, и недаром он принимает вид умершего хозяина дома или живого.

Нам представляется вполне правомерным мнение В.В.Иванова и В.Н.Топорова о связи духа дома именно со “скотьим богом” Велесом. Они считают, что некоторые обряды, отно­сящиеся к домовому, раньше были связаны с Велесом/Волосом, а с исчезновением его культа были перенесены на домового. “Косвенным доводом в пользу этого допущения служит поверье, по которому замужняя женщина засветившая волосом (пока­завшая свои волосы чужому), вызывала гнев домового – ср. данные о связи Велеса (Волоса) с поверьями о волосах”35.

Другой персонаж, который во многом является производным от Велеса/Волоса, – это леший (хозяин леса и зверей). Его местожительство – лес, особенно дрему­чая чаща, откуда он изредка выходит в поле. Его трудно увидеть, но зато можно услышать: он любит хохотать, аукаться, хлопать в ладоши, свистеть. Лесное эхо означает, что “откликается ле­ший”. Иногда можно увидеть лешего: он может предстать в человеческом облике, иногда прики­нется даже простым мужиком. Леший может быть одет в звериную шкуру, иногда предстаёт со звериными атрибутами – рогами, копытами. В других местах описывают лешего как голого волосатого старика. Чаще указывают на другую особенность леших – рост: “Если они ходят по травам, то ростом своим доставали вершины деревьев”36. Леший мог предстать и в зверином облике: волка, зайца, по­росёнка, жеребца, красного петуха, филина; мог появиться и в виде гриба. Поэтому в заговоре, который должен произноситься при встрече с лешим, говорится: “Дядя леший, покажись не серым волком, не чёрным вороном, не елью жаровою – покажись таковым, каков я”37.

Как мы уже отмечали, леший воспринимался хозяином леса. Он сте­режёт лес, зверей, птиц. Леший не позволяет ру­бить свои любимые деревья. Ему не нравится, когда кто-нибудь долго остаётся в лесу.


Леший, как и домовой, – один из немногих мифологических персонажей, представления о ко­тором довольно устойчиво и широко были распрос­транены ещё в XIX в., и даже в наше время. У великорусов и белорусов он мог носить также имена лешак, лесовик, лесник, лесной, лисун, перелес­ник, царь лесной, боровик, моховик, в Олонецкой губернии его звали лес или лес праведный, известны также эвфемистические прозвища: му­жичок, хозяин, вольный гаркун38.

С.В.Макси­мов передаёт рассказ сибирских старожилов о том, как в 1859 г. наблюдалось массовое переселение белок из сибирской тайги через Урал в леса евро­пейского Севера. Они объясняли: это сибирские лешие, проигравшие в карты северным русским лешим, гнали на запад свой проигрыш39.

В прошлом в русских деревнях Севера были обычны рассказы об особых договорах, которые пастухи заключали с лешими, чтобы те помогали пасти стадо; ср. олонецкий заговор, записанный в XVII в.: “Се яз... призываю к себе на помощь из леса лешех”40.

В тех местностях, где есть большие леса, уста­навливается некоторая иерархия лесных духов, по­мимо простых леших есть командующий над ними “лесной царь”.

лесной царь” (хозяин зверей и птиц), с которым заключают договор пастухи и который со временем стал приобретать признаки чёрта, не может изначально не быть связанным с образом Велеса/Волоса.

Следует отметить, что некоторые исследователи связывали с именем Велеса Волосожары – народное название созвездия Плеяд. В частности, Д.О.Святский отмечает: “...Волосожары, т.е. жаркие (яркие) звёзды Волоса или Волоса-ярки, т.е. ярки (овцы) Волоса, около которых он бывает каждый месяц, а иногда и покрывает их”41. Он же пишет дальше: “В Черногории Плеяды носят подобное же название влашичи – пастушьи, велесовы звёзды, что в народной поэзии западных славян соответствует нашему более определённому названию – Волосожары. Таким образом, в свете первичных наблюдений звёздного неба объясняется целая поэтическая страница славянского фольклора, внося вместе с тем ещё одну любопытную черту в историю культа Велеса – лунного бога языческой Руси и, вероятно, всех славян: Влашичи, Волосыни или Волосожары оказываются излюбленными звёздами Велеса”42. Данный вывод делался Д.О.Святским на основании того, что “в соединении с Плеядами Луна бывает каждый месяц, а иногда покрывает эту группу или некоторые из её звёзд; это явление покрытия в особенности могло приковать к себе воображение велесовых внуков и быть воспето в их поэзии”.


Склонен трактовать название Волосыни таким же образом, “исходя из культа Волоса”, через его соотнесённость с Родом и рожаницами и Б.А.Успенский. Именно этой соотнесённостью он объясняет, “почему в средневековых русских астрологических памятниках семь планет, оказывающих влияние на судьбу людей, называются рожаницами. Это название следует сопоставить с др.-русск. волосыни как названием Плеяд (у Афанасия Никитина и в разговорнике Т.Фенне 1607 г.), ср. болг. власите ‘Орион’, власците ‘Орион, Плеяды’ и т.п.”43.

Однако, по мнению Г.Ф.Ковалёва, вывод о связи Велеса и Волосожар несколько поспешен. “Название Волосожары можно пояснить таким образом: когда сено вынуто из стога, то оставшиеся шесты-стожары, особенно издалека, напоминают волосы. Тем более, что в русских говорах есть специфическое значение слова волосы – ‘волосы солнца’, то есть ‘лучи солнца’. Поэтому, видимо, Афанасий Никитин называл в “Хожении за три моря” созвездие плеяд Волосынями. {...} Название Волосыни зафиксировано и в опубликованной польскими учёными рукописи XVI в. “Русско-немецкий разговорник Томаса Шрове” в форме с пояснением: das Siebengestirn, то есть семь звёзд. В словаре И.И.Срезневского приводится древнерусский (скорее церковнославянский) эквивалент того названия, бытовавший в XII в.: власожьльць/власожельць. {...}

Не умаляя достоинств красивой гипотезы Д.О.Святского и довольно интересных сопоставлений Б.а.успенского, всё же нельзя считать вполне доказанной связь названия Волосожары/Волосыни с именем славянского языческого бога Велеса. Нужно исходить из действительности: визуально скопление звёзд в Плеядах чётко напоминает шапку ярко светящихся волос44.


2. Перун

В отличие от Велеса Перун практически не вызывает споров у исследователей славянской мифологии. Его функции, по крайней мере, признаются очевидными.


Перун почитался как высший бог в киевском (именно в киевском) пантеоне, о чём свидетельствует его место в списке богов, а также и особые “почести”, оказанные ему после принятия христианства (его тащили за верёвку через весь Киев, а затем пустили вниз по Днепру, сопровождая, чтобы не выплыл на берег).

Миф о Перуне частично восстанавливается по его следам в белорусской и некоторых других славянских традициях, где громовержец ещё соединён с самим Перуном (белор. пярун гром) и по многочисленным сказочным и былинным трансформациям.

В научной литературе всё же имеется один спорный вопрос о Перуне, а именно: был ли он исконным богом славян или же скандинавским богом, прине­сённым в Киев и в Новгород княжескими варяжскими дружинами?

Действительно, в скандинавской традиции существовала аналогичная фигура Тора, бога грома и молнии. Ср. название святилища Перуну под Новгородом на Перыни – *Peruni. Явное этимологическое соответствие – готск. fairguni скала. Также в скандинавской мифологии было божество Фьёргюн (др.-исл. Fiorgyn), упоминаемое либо как мать Тора, либо как отец Фригг. Некая связь с германской мифологией очевидна. Кроме того, Перуна долгое время исследователи считали богом только княжеской дружины, тогда как Велеса – богом всей Руси.

Однако, данные этимологии говорят о том, что культ Перуна пришёл к славянам ещё из индоевропейской древности. Это подтверждает, в частности, родство с греч. gerafnos молния (буквально кто бьёт, разрушает) и др.-инд. ai. Ср. в др.-рус. пьрати бить, колотить при стирке (отсюда прачка и прачечная). Кроме того, уже Прокопий в VI в., называя в качестве главного бога славян творца молний, вероятно, имел в виду Перуна.

Некоторые учёные подвергают сомнению и почитание Перуна только в среде княжеской дружины. Так Н.М.Гальковский говорит: “Мы имеем ясные указания, что Перун был почитаем простым народом. В слове св. Григория сообщается, что Перуну долго ещё молились по украинам, т.е. когда в городах язычество было совершенно оставлено и забыто. Долгую память о Перуне подтверждает и Христолюбец. Из этого видно, что Перун был божеством не аристократии, а простонародья”45.


Такие учёные, как В.В.Иванов и В.Н.Топоров, возводят общеславянский культ Перуна к культу бога грозы в индоевропейской мифологии: общеслав. *Реrunъ из и.-е. *Per(k)-un-os. Эти авторы отмечают много общего у славянского Перуна с аналогичным культом Перкунаса в балтийской мифологии (ср. лит. Perkunas, Perkons)46. Perkunas – дословно ударяющий, бьющий. В старинной литовской песне поётся: “Перкун-отец имел девять сыновей: троих бьющих, троих гремящих, троих сверкающих”. В фольклоре литовцев он изображался с топором или с каменным молотом, едущим по небу на колеснице, которую везёт козёл. В честь Перкунаса горел неугасимый огонь. Он считался грозным божеством, поэтому при звуке грозы пруссы бросались на колени и восклицали: “Минуй нас!”. Следует сказать, что почитание этого божества было характерно для всех балтов, т.е. не только для литовцев, но для латышей и пруссов. В балтийских языках Перкунас оставил заметный след: литов. perkunasгром, perkunija гроза, perkunuoti греметь, латыш. perkons гром, прус. percunis гром.

В восточнобалтийской традиции описания Перкунаса как злого духа, демона, идола встречаются в христианских сочинениях: в “Хронике” Малалы, сочинении Я.Длугоша (XV в.), где Перкунас отождествляется с Юпитером, почитаемым в виде молнии. Главный источник реконструкции образа Перкунаса и связанных с ним мифологических сюжетов – народные песни, в частности по песням о небесной свадьбе.

Характерно, что и одно из имён жены балтийского Перкунаса – Perkunija, образованное от того же корня, совпадает с литовским обозначением грозы и рус­ским топонимом Перынь – святилищем Перуна на возвышенности у Нов­города.

подвергает сомнению связь славянского имени Перун с индоевропейской традицией О.Н.Трубачёв. Аргументирует он свою мысль тем, что в славянском язычестве существовало омонимичное имя нарицательное с тем же значением. Сохранилось оно и до сих пор в украинском и белорусском языках47.


Действительно в белорусском языке существует до сих пор выражение няхай мяне пярун забье разрази меня гром. На Западной Украине и сейчас сохранилось стародавнее проклятие: “Бодай тебе Перун побив!”. А польское застольное выражение, сохранившееся и в наши дни, гласит: “A kto z nami nie wypije, niеch go Piorun trzasne”. И вообще следует отметить, что в современном польском языке слово piorun переводится как удар молнии. Часто piorun используют и для обозначения грома, хотя для этого имеется и основное слово grzmot.

Однако, более вероятным является вторичное образование имени нарицательного от собственного. Дело в том, что для мифологического мышления характерно принятие за причинно-следственную связь по слитности или связь части и целого (в данном случае: са­мо божество за орудие его деятельности). Кстати, одно из вариантов имени немецкого громовника – Donar. Ср. в современном немецком языке Donner гром.

Коснёмся теперь более подробно родственных Перуну мифонимов: в сфере лингвистического выражения и в сфере содержания. Действительно, имя балто-славянского Перуна-Перкунаса имеет соответствия у других народов, в первую очередь, индоевропейских. В Ригведе упоминается божество Парьяна, или Парджанья (Parjanya). Дословно это имя переводится как дождевая туча. Парджанья появляется в сопровождении грома и молнии, он гремит и ревёт, как бык, изливает потоки дождя. Его колесница полна воды. Громом он поражает демонов, злых людей, деревья и наводит ужас на всех. Вместе с тем он предоставляет защиту, приносит мёд и молоко. Исходя из лингвистических и мифологических параллелей, можно предположить, что Парджанья – одно из имён древнеиндийского громовержца Индры. Тем более, что в поздней литературе его имя часто прилагалось к Индре. Кстати, Индра имеет ряд общих черт с Тором: оба представляются в виде быка, вызывают дождь: индоевропейская традиция едина.

Восходит к образу индоевропейского громовержца и хеттский Пирва (Pirwa, Perwa, Pirua). Это божество имеет индоевропейские корни. Священная его птица – орёл, а другие атрибуты – волк и камень. Пирва изображался как воин на белом коне, связывался с возвышенностью, скалой: hekur Pirwa скала Пирвы. Следует также упомянуть здесь грузинского Пиркушу – божественного покровителя. Его эпитет – огненный. Он связан с хтоническими силами. Албанский Perёn-di, фракийский Percon также этимологически родственны нашему Перуну.


С этой группой имён, очевидно, связано и имя иранской Пери. Авестийское parika 'злой дух женского пола, ведьма', а соответствующее ему новоперсидское peri 'добрая фея'. В персоязычной литературе и фольклоре peri бывает недоброй. В одном месте Авесты сказано, что “лишь некоторые болтуны” называют parika хорошей; значит, некоторые её всё же считали таковой. Действительно, образ Пери имел и положительную нагрузку, ср. зороастрийское жреческое имя Парик. Мужчины, избранники Пери, становятся шаманами, а сами пери выступают как шаманские духи-покровители. В средневековой персидско-таджикской поэзии также изобилуют положительные значения слова peri. Иранисты не могут найти окончательного объяснения противоречивости этого мифологического образа. Добавим, что он сохранился в мифологии таджиков. Peri, как неолитическая богиня, связана с дождём, водой. А.Бертельс считает, что имя peri и этимологически связанные с ней имена (в том числе, славянский Перун) происходят от протоиндоевропейского *реr 'производить на свет, рождать'48. В мифологиях тюркоязычных народов Кавказа и Средней Азии также имеется дух Пери, который чаще всего предстаёт в человеческом облике (как мужчин, так и женщин). Скорее всего, это заимствование из иранской мифологии.

Влияние Перуна-Перкунаса распространилось на финно-угорский мир. В частности, у балтов было заимствовано имя мордовского громовника Пурьгине-паза, который считался приёмным сыном верховного божества Нишке. Percole, по саамской мифологии, – отец громовника Айеке. Разумеется, с христианизацией произошло снижение образа. До сих пор в некоторых финно-угорских языках обозначение чёрта ercole. Ср. также эст. orgu преисподняя и удм. пери духи болезней.

Итак, мы привели лингвистические и мифологические параллели Перуна. Теперь необходимо подытожить его основные атрибуты:


1. Возвышенное место. По летописи, Владимир соорудил новый истукан Перуна с серебряною головою, и поставил его близ теремного двора, на священном холме. Связь Перуна с горой, холмом отмечена во многих письменных источниках. Кроме того, по всей древней области расселения славян известны названия возвышенностей, происходящих от этого имени: Perun в Истрии, взгорье Реrynа и др. Ср. также др.-инд. parvata гора (вспомним имя индийской богини Парвати горная), готск. farguni гора, а также латино-герм. Fergunna, д.-в.-нем. Virgunnia как обозначение соответствующего топонима – горы или леса на возвышенности и т.п., что указывает на связь имени громо­вержца с горой, возвышенностью. Следует сопоставить имя Перун с хеттским perunas скала. Ср. также литовские топонимы типа Perkunkalnis гора Перкунаса или Griausmo kalnas гора грома. Любопытный материал мы можем найти в одном из моравских диалектов:eгорный дух

2. Наряду с горой бог грозы связан с деревом (особенно дубом) или лесом. Как указывают В.В.Иванов и В.Н.Топоров, “гору и лес в качестве атрибутов можно считать взаимозаменяемыми, равнозначными элементами”49. Семантическое отношение гора = лес широко распространено сегодня в славянских языках. Так в сербохорватском языке гора означает собственно гора и лес, в болгарском гора = лес, а в ряде русских диалектов термин дубрава имеет значение возвышенность, заросшая лесом. Ср. лит. uлат. Perkona ozols дуб Перкунаса. Стоит также отметить, что Тор (древнегерманский аналог Перуна) имел в Исландии вариант произношения Borr. Ср. рус. бор лес на песчаных и каменистых почвах. Иранский дух peri также связан с деревьями.

Добавим, что “мифологическое главенство” дуба можно наблюдать почти у всех индоевропейских народов. В русских сказках говорится о магическом дереве, растущем “в море-океане”. Этим деревом, как правило, является дуб, в корнях которого находится яйцо, т.е. символ Вселенной. Имя Перуна часто сравнива­ется с и.-е. названием дуба – ср. лат. quercus из *реu и т.п. Есть предположение, что и имя Тора также этимологически связано с дубом. дуб был священным деревом и у друидов (кельтских волхвов). Недаром, слово друид происходит от кельтского названия дуба deru, derw.

3. Связь Перуна с громом и молнией. В подтверждение этому существуют нарицательные существительные, встречающиеся в украинском, белорусском и других славянских языках, а также данные из белорусского фольклора, где Перун побивает своим оружием (молнией) змеевидного врага, последовательно прячущегося от него в дереве, камне, человеке, животном, воде. Часто в былинах главным оружием Перуна были камни, стрелы, топоры. А.Н.Афанасьев писал о том, что страшные удары молнии, несущей убийства и пожары, грохот грома и вой бури во время грозы заставили сблизить молнию с копьём, стрелою и другим ору­жием, известным в древности50. От слова гроза образованы такие производные формы, как

следующая страница >>