shkolakz.ru 1 2 3 4
ReSET.


Межсессионный семинар 2008

Христианство, ислам, иудаизм и протонациональные и национальные дискурсы в истории Европы (Средние  века – XIX в.).

(Петербург, 8 -11 сентября 2008 г.)


Сессия 8.

Наднациональные, вненациональные, а-национальные и антинациональные дискурсы идентичности в средневековых, раннемодерных и модерных культурах.


Дискуссию открывает В. ван ден Беркен (Radboud University, Nijmegen, Голландия).


Вилл ван ден Беркен.

Национализм и универсализм в русском религиозном мышлении 19-го века.


В общих чертах религиозно-идеологическое мышление в России 19ого века распределяется в двух направлениях: национальные взгляды славянофилов и вселенские взгляды религиозных западников как Чаадаева и Соловьева.

Славянофилы считали, что идеал христианской церкви непосредственно связан с национальной самобытностью России. Религиозные западники, напротив, смотрели на христианство как на транснациональную религию, и они видели олицотворение eго во вселенской католической церкви.

У славянофилов христианство превратилось в национальную идеологию, однако тут можно различать разные формы идеологизации. Для Чаадаева, и в меньшей степени для В. Соловьева, католицизм был тоже своего рода идеологией, а именно основой Европейской цивилизации.

Главная парадигма в русском религиозном мышлении 19 в. это не столько Россия-Европа сколько Россия или Европа с одной стороны и христианство с другой. Восприятие христианства в России всегда связано с определенным взглядом на культурное отношение России с Европой.


В этом докладе я хочу характеризовать разные формы идеологизации христианства и разные формы критики на идентификацию христианства и Русскости. Внутри общей славянофильской схемы христианства в России можно различить четыре варианта:

1. Государственный национализм и православие

2. Романтический национализм и "Святая Русь"

3. Панславизм и панправославие

4. Патриотизм и церковное самодовольство


1. Государственный национализм и православие

Первый вариант – это доктрина официальной народности, т.е . единства “православия-самодержавия-народности”. Источником этой доктрины был скорее политический прагматизм, нежели идеологический идеализм, и сама доктрина - скорее российская идеология чем русская.

Автор доктрины, министер образования Сергей Уваров, сам имел "двойную веру": его аргументы в защиту русской народности контрастиро­вали с его западным образованием (три года в Гёттингенском университете) и привычкой писать на французском и немец­ком языках. Да и балто-немецкие бюрократы при Николае I, включая шефа полиции Бенкендорфа, вряд ли являлись главными борцами за православие и русскость.

Однако, существовали также и убежденные пропагандисты официальной народности, как историк Михаил Погодин и теоретик литературы С. Шевырев. В 1837 г. Погодин написал "Письмо о русской истории", предназначавшееся для царя, в котором тенденциозно превозносилась Россия и славяно-русская раса. В этом письме уже намечены темы, которые сорок лет спустя будут подхвачены и развиты панславистами. Погодин восхваляет смирение русского крестьянина, его терпение, практическую смекалку, безграничную преданность царю — наместнику Бога на земле, а также его "оригинальный взгляд на богословские и философские проблемы". Место России в Европе предопределено промыслом Божьим: "...да, будущее мира зависит от России, такова воля Бога". Он признал, что другие нации многого достигли, но их развитие почти всегда носит односторонний характер. Россия же станет "синтезом, идеальным обществом, градом Божи-им... новой европейской цивилизацией,христианской цивилиза­цией".

Официальная народность отличается от славянофильства ее безусловным приятием государственного строя, религиозным преклонением перед царем и инструментализацией церкви для государственных целей.


В последние годы своей жизни писатель Николай Гоголь также придерживался идеологии государственного национализма, хотя он и критиковал теорию официальной народности. В книге "Выбранные места из переписки с друзьями" бывший блестящий сатирик русского общества предстает ревностным поборником само­державия, восхваления царя ("образ Бога"), защиты крепостного права и существующего законопорядка. Гоголь видит много зла в обществе, но он считает, что оно является следствием человеческих пороков, а не системы. Обще­ство может быть улучшено только тогда, когда каждый гражданин его станет набожным и будет исполнять в обществе свой, Богом указан­ный долг на своем, Богом данном месте. Крестьянам не нужно учить­ся читать, потому что они должны работать, помещики и попы должны вместе держать народ в набожности и благочестии, священ­ники должны хранить свои старые обычаи, семинарское обучение не нуждается в усовершенствовании. Русская Православная Церковь вполне может удовлетворить интеллектуальные запросы людей.

Как ни странно, Гоголь проповедовал свою внутренне замкнутую религию в "космополитический" период своей жизни, а именно путешествуя по Западной Европе. Большую часть этого периода он провел в Риме, в гостях у московской княгини Зинаиды Волконской, которая перешла в католическую веру. Пона­чалу Гоголь тоже с сочувствием относился к католической церкви, но в своих письмах он призывает к активной защите Православной Церкви от влияний католицизма, который считает односторонней и слишком "светской" религией.

По мнению Гоголя, многое в русском национальном характере созвучно с законом Христовым: "Есть уже начала братства Христова в самой нашей славянской природе, и побратание людей было у нас родней даже и кровного братства". И поэто­му он уверен в том, что "у нас прежде, чем во всякой другой земле, воспразднуется Светлое Воскресение Христово!" — мысль похожая на ту, что выразит Шатов в романе "Бесы" двадцать лет спустя.

Взгляды Гоголя имеют много общего с идеологией официальной народности, в частности, это защита самодержавия и крепостного права. В этом он далек от слвянофилов, но он близок им в своей религиозной интерпретации русского народного характера.


2. Романтический национализм и "Святая Русь"

Национальное самосознание славянофилов ориентировано, скорее, народнически, чем этатистически. Славянофилы не были против государства как такового, но и не приписывали ему атрибутов Божественного происхождения. Они видели много плохого в социальном строе страны и в царском абсолютизме. Славянофилы имели религиозно-романтические взгляды на русский народ, восхищались врожденным христианским духом русского крестьянина. Для славянофилов Святая Русь — любимое название неиспорченной христианской Руси допетровских времен или как идеал в будущем.

Святая Русь — это патриотическое название России. Впервые его использовал Иван Курбский в конце XVIв., критикуя Ивана Грозного. Впоследствии оно встречается в патриотических поэмах времен войн с Польшей, а затем с Францией. Понятие "Святая Русь" превратилось в клише русской религиозной националистической мысли.

Самым ярким религиозным представителем славянофилов является Алексей Хомяков. Хомяков верит в Святую Русь — общество, духовно объединенное Православной Церковью, социальной опорой которого является крестьянская община. Но эта россий­ская гармония скорее идеал, чем повседневная реальность.

Древняя Русь не является святой в пони­мании Хомякова. Напротив, он критикует допетровскую Русь за социальное неравенство, и другие грехи и оценивает положительно многие нововведения Петра Великого. Но все же Святая Русь существует для Хомякова как идеальная противоположность современной ему "греховной России". В своем стихотворении "России" (1839) он объясняет, в чем заключается Божественное предназ­начение России: оно не во внешнем величии, не в военных завоевани­ях и национальной славе, а в ее смирении, сердечном простодушии и самоотречении во имя мира. Только на этой основе Россия может достигнуть "святого братства народов".

С точки зрения Хомякова, православие является самой подлинной формой христианства, и в свете этого убеждения он оценивает отно­шения между Россией и Европой, например в очерке "По поводу Гумбольдта" (1849). Сущность христианства — в единстве и свободе, идущих рука об руку, в объединении людей и в то же время признании личной их независимости. Римский католицизм выбрал формальное единство, основанное на законных структурах, за счет потери свободы. Реак­цией на это было явление Реформации, которая восстановила свобо­ду, но нарушила единство и догматическая религия в конце концов усту­пила место религиозному анархизму и рационализму. Только в православии можно найти гармонию органичного единства и личной свободы, единства в любви.


Хомяков ссылается на традиционный коллективный образ жизни в русской деревне, таким образом, проводя параллель между русской "общинностью" и христианской "соборностью”. С богословской точки зрения это очень странное, даже своего рода еретическое смешение экклезиологии и национализма.

Однако, идеология православной России для Хомякова не замкнутый национализм, у России универцалистическая миссия, религиозная, а не политическая: России надлежит распространить этот принцип единства по всему миру, т.е. восстановить равновесие между личной свободой и общественным целым.

Несмотря на свою безусловную веру в миссию России, Хомяков также показывает, что Россия еще не является духовно и социально зрелой для такой задачи, и он избегает идеологической узурпации православия, как это будет в случае с панславистами.

Помимо Хомякова религиозно мотивированное использование этого выражения мы находим у поэтов П.Вяземского и В. .Жуковского. В 1847 г. Вяземский пишет стихотворение “Святая Русь”:

Святая Русь! в самом значеньи Ей Промысл путь предуказал:

Недаром при ея крещеньи Он ей то имя даровал.

О, дорожи своим залогом! Блюди тобой избранный путь,

И пред людьми и перед Богом,

Святая Русь, — святою будь!

Жуковский в восторге от этого стихотворения и в письме Вяземскому он развивает дальше идею Святой Руси. Для Жуковского тот факт, что словосочетание "Святая Русь" превратилось в клише, как раз и означает, что заключенное в нем понятие стало общепризнанной истиной. Оно выражает "особый союз наш с Богом". И поэтому, считает Жуковский, мы вполне имеем право употреблять выражение "Русский Бог". Все это выделяет Россию среди других народов:

«Русский Бог», «Святая Русь», — подобных наименований Бога и отечества, кажется, ни один европейский народ не имеет... Смешно сказать: «английский», «французский», «немецкий Бог», но при слове «русский Бог» душа благоговеет... это образ Небесного Спасителя, видимо, отразившийся в земной судьбе нашего народа.


Выражение "русский Бог" — это намного более серьезная идеологизация христианского Бога чем романтическое выражение «Святая Русь»: оно превращает Его в племенного бога и идет вразрез с каждым, включая православное, богословием. Эта своего рода «национальная экклезиология», противоречащая христианству (а в Новом Завете мы не видим призывов к патриотизму) будет продолжена в панславизме.

3. Панславизм и панправославие

Ранним представителем панславизма был Ф.Тютчев. В своей статье "Россия и революция", написанной в год революции1848, он изображает Россию единст­венной христианской империей в атеистической и богохуль­ственной Европе. И эта Европа отправилась сейчас в кресто­вый поход против православной России. Даже католики объединились со своими оппонентами в общей ненависти против России. Тютчев умоляет православного царя Востока не уклоняться от своей задачи спасения христианства, но выполнить миссию России — ей самой России, которая, подобно священному Ковчегу, парит над политически и религиозно тонущим Западом. Поэт призывает другие славянские народы объединиться в Славянско-христианскую империю вместе с Россией.

Наиболее религиозным выразителем идей панславиз­ма является Федор Достоевский в его "Дневниках писателя". Политизированное православие в этой книге сильно отличается от глубокого философствования о Боге и вере в романах Достоевского.

Достоевский, как политический полемист, проводит две параллели между религией и нацией. Первая выражает общую идею пансла­вистов, что Россия должна освободить православных братьев по вере и по этнической принадлежности на Балканах от турецкого ига и объединить их вместе с Россией в Славянско-христианскую импе­рию.

Вторая параллель касается отноше­ния между Россией и Европой или человечеством в целом. И тут национализм превращается в универсализм. Будущая ведущая роль России не предполагает отрицания или разрушения европейской культуры, напротив, Россия должна перенять все поло­жительное, что есть в ней. Призвание России заключается в объединении нерусских культур со своей собственной сущностью, которая заключается в православном христианстве.


Здесь Достоевский использует такие расплывчатые понятия, как "славянский дух", "русская идея" и "вечная Россия", которые часто служат основой для идеологических мистификаций русского народа.

Здесь политический панславизм Достоевского переходит в более глубокую связь между религией и нацией, а именно в убеждение, что русское христианство созвучно с русским качеством "всечеловечности": "...наша потребность служить всему человечеству..., поставить Православие на службу всему человечеству". Союз славян является только первым шагом на пути объединения человечества вокруг Рос­сии, панславизм есть часть русского пангуманизма.

Достоевский отличается от других панславистов, и особенно от Данилевского, своим убеждением, что панславизм является не самоцелью, а только шагом к универсальному синтезу культур и братству наций. Дело в том, что Данилевский отвергает понятие "человечества" и мыслит исключительно этническими кате­гориями, в то же время отрицая возможность смешивания типов культур.

Достоевский подробно рассматривает идею русского пангу­манизма в своей знаменитой "Пушкинской речи". Там он говорит что с приходом Пуш­кина открылась духовная глубина русского всечеловечества и сочув­ственного отношения к другим культурам. Пушкин не был вовлечен в великое противостояние славянофилов и западников, которое Досто­евский называет "великим недоразумением". Он был настоящим русским и настоящим европейцем, примером "общечело­веческого воссоединения со всеми племенами великого арийского рода, примирения всех европейских противоречий... великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христо­ву евангельскому закону".

В романе “Бесы” Достоевский выразил специфический ха­рактер русского народа словом "богоносец". По мнению Шатова, образ Бога и национальность всегда имели отношение друг к другу. Каждый великий народ как Еврейский, Греческий и Римский , боролся за победу своего бога над другими богами, и все они оставили человечеству свой вклад в мировую культуру. Хотя каж­дый великий народ верит в истинность своего бога и, следовательно, в свою миссию спасения мира, на самом деле есть только один истин­ный Бог, и поэтому только один народ является истинным "Богонос­цем" (Достоевский ставит это слово в кавычки), а это русский народ с его русским богом.


Идеология Достоевского парадоксальна: с одной стороны она деформирует христианство до национального признака русского народа, а с другой стороны она объявляет тот же русский народ символом синтеза других культур и христиаского всечеловечества.

4. Патриотизм и церковное самодовольство

Четвертый русофильский вариант в схеме религии и национализма, мы находим у двух отдельных мысли­телей, а именно, Константина Леонтьева и Константина Победоносцева. Они ни панслависты, ни славянофилы, но занимают собственную религиозную позицию. У них нет ни миссионерского стремления, ни универсального культурного идеала.

Леонтьев делает упор на самом институте Православной Церкви с ее порядками и формальной обрядностью. По его мнению, православие и русская культура были слиты воедино благодаря византизму, а не славизму. При этом он спорит с тео­рией Данилевского о славянском типе культуры и утверждает, что вдохновение России берет свое начало в византийской традиции с ее религиозной жизнью, монархией и иерархическим построением об­щества. Третий Рим должен вернуться ко Второму Риму.

Леонтьев резко выступает против всего, что затрагивает целост­ность и красочность византийского общества, и ста­новится неславянофильским поборником русской религи­озности и политического самодержавия. На основании своего визан­тийского эстетизма он отвергает современные западные политиче­ские идеи, такие, как демократия, социализм, космополитизм, а также общественное образование. Все это должно было привести к культурной посредственности и буржуазности. Начиная с 18 в. европейская культура находится в состоянии упадка в результа­те общего процесса уравнивания.

Леонтьев не поддержи­вал Достоевского в его борьбе за синтез русской и западной культур, критиковал (в очерке "Наши новые христиане") его “всечеловечество” и христианский социализм и оптимизм. Россия должна просто держаться в стороне от Европы, чтобы избежать участия в закате последней.


В качестве последнего представителя Русского религиозно-идеологического мышления в 19-ом веке следует упомянуть Константина Победоносцева, обер-прокурора Священного Синода. Победонос­цев мыслит столь же консервативно как и Леонтьев, но его консерва­тизм не подкреплен философской теорией. Он сужает культурно-философские категории православия и на­ционализма до рамок института церкви и государственного аппара­та. У него нет особой теории, только забота о стабильности государства и церкви. Все современные политические и социально-богословские идеи из Европы он считал губительными для России. Главная роль церкви состоит по его мнению в поддержке государства, а вера православных христиан выражается в церковном послушании и благочестии. Антибогословское и антидемократическое настроения Победоносцева держали Русскую Церковь в полном застое до начала 20 в.

И сейчас в каждой церковной лавке можно найти целые россыпи литературы, авторы которой следуют за воззрениями националистических русских идеологов и показывают связь между православием и русской национальной идеей, национализмом, патриотизмом и т.д.

Критика русской национальной религиозности

Западники в политическом смысле слова были чаще всего безрелигиозны. Петр Чаадаев и Владимир Соловьев были западниками не в политическом смысле, а в религиозном: они имели положительный взгляд на римско-католическую церковь, и с этой позиции они смотрели на Россию и Русскую церковь.



следующая страница >>